Más allá de los límites de las políticas de vivienda

Jules Aarons (1921-2008)

Sólo pueden ser superadas las constricciones indebidas del derecho económico y social a la vivienda por medio de una radical reconsideración conceptual.

Es preciso, en primer lugar, entender en esta materia un derecho humano universal, fundado no sólo en el principio de la igualdad, sino también en los de la solidaridad y de la libertad: el derecho a habitar lugares adecuados, dignos y decorosos. Esto constituye un derecho universal en dos sentidos: primero, abraza a todos y a cada uno de los habitantes de una comunidad, sin excepciones, y, segundo, extiende el objeto del derecho a todo lugar habitado, en cualquier escala, sea la del alojamiento, el vecindario, la ciudad y el territorio.

En segundo lugar, el objeto de tal derecho humano no es ya un artefacto satisfactor, sino una relación íntima entre los sujetos y los lugares que pueblan y ocupan. Es toda la comunidad la que se reconoce como poseedora a título legítimo de un derecho a tener lugar en condiciones, allí donde cada persona haga presencia y población.

Por último, la exigibilidad del derecho a habitar es la exigibilidad de un orden social hospitalario que a cada cual garantice el amparo debido y la promoción integral de la vida social comunitaria. Sólo la reformulación meticulosa de un derecho humano a habitar es capaz de poner la cuestión política del hábitat posada sobre sus pies y sin restricciones.

Los límites de las políticas de vivienda

Jules Aarons (1921-2008)

Las políticas de vivienda, más allá de su variopinta constitución particular, adolecen de ciertas constricciones en sus alcances.

Así, el derecho constitucional a la vivienda es apenas un derecho programático que se contenta con fijar un cometido político a título de horizonte, sin que se precise mayormente qué exigibilidad, tanto política como jurídica, pueda tener. Por otra parte, el sujeto efectivo de la acción política siempre aparece, en el texto, como “todo habitante”, mas en la implementación práctica y administrativa, los sujetos directamente alcanzables por la acción pública resultan ser ciertos sectores sociales. El sustrato ideológico es que la producción empresario inmobiliaria capitalista y el mercado generalizado ofrecen adecuada y oportuna “solución” a los sectores sociales solventes, mientras que sólo a algunos de los sectores relativamente no solventes los alcanzará, en el mejor de los casos, la acción pública. El objeto del derecho es también restringido de un genérico y constitucional lugar para habitar, de múltiples y concurrentes escalas, conducido restrictivamente a un artefacto racionalizado satisfactor de alojamiento. En estas cuestiones, cada una de las constricciones de sentido implican una lesión severa en la constitución profunda del derecho humano afectado.

El derecho a la vivienda de interés social

Jules Aarons (1921-2008)

A la proclamación constitucional del derecho a la vivienda le sigue históricamente la formulación de una acotada política al respecto.

Tal política comienza por definir una vivienda objeto de desvelo público, con lo que se ampara el enunciado de una novedosa categoría: la vivienda de interés social. Se trata de un artefacto prefigurado por sus especificaciones racionalizadoras que opta por definir mínimos de adecuación, estándares físico-ambientales, características constructivas y demás especificaciones que constituyen una racionalización de la noción de morada devenida en vivienda popular, objeto político. Si bien esta operación tiene su valor de sensatez en la medida en que precisa qué cosa sea, en el contexto de la acción pública, una vivienda adecuada y digna, no obstante, tiene la insalvable restricción de definir una mera cosa, satisfactor de una necesidad básica específica, que es la del alojamiento popular.

El derecho constitucional a la vivienda, por efecto de esta operación, se transforma, en los hechos, en el derecho programático de algunos sujetos y familias relativamente no solventes a una vivienda de interés social.

El derecho económico y social a la vivienda

Jules Aarons (1921-2008)

Tal como ha sido construido social e históricamente el derecho económico y social a la vivienda, se puede observar, a grandes rasgos, cómo las políticas sociales han cedido lugar a la configuración de un derecho humano especificado.

El desarrollo de la economía capitalista condujo a relocalizar a la emergente clase obrera de los campos a las ciudades industriales, proveyéndolas apenas de insalubres alojamientos que denunciara Friedrich Engels en su oportunidad. El alojamiento obrero y popular constituyó un problema irresuelto por el mercado. Si bien constituyó ya entonces un problema estructural de la ciudad capitalista, el problema de la vivienda popular se especificó, desde el inicio, como un problema de sectores depauperados de la sociedad. El acceso a una vivienda adecuada y digna es asumido como un problema de pobreza material de sectores sociales no solventes. Las luchas sociales y sindicales en pos de mejoras de condiciones de vida fueron contestadas con políticas sociales particularizadas, que buscaban suministrar viviendas baratas para la población pobre. Tales políticas siempre resultaron insuficientes en su extensión y carentes en el plano material y simbólico.

Hasta que no hubo más remedio que proclamar, tanto de viva voz, como por escrito en los textos constitucionales, que “todo habitante de la República tiene derecho a una vivienda digna y decorosa”, con lo que, al menos declarativamente, se anunciaba un compromiso político de alguna acción pública al respecto.

La construcción social de derechos

Jules Aarons (1921-2008)

Existe un problema sistémico con el enfoque reactivo de las políticas sociales.

Es que los problemas sociales proliferan variopintos, mientras que insume tiempo y energías políticas y administrativas su identificación diferencial, su mutuo cotejo, su razonable jerarquización y, sobre todas las cosas, la elaboración de arduas terapéuticas de remediación perpleja. Esto hace sospechar que el enfoque proclive a la consecución de particulares políticas sociales, tales como la remediación de la pobreza o el suministro de viviendas adecuadas, acaso pudiese virar reflexivamente si el conjunto vasto de inequidades sociales fuese asumido como un desafío a la construcción social y estratégica de derechos. Porque entonces, el enfoque se concentraría en el análisis de cómo es la propia condición humana la que está vulnerada bajo la imperante regla del juego socioeconómico.

La política del bienestar y las políticas sociales (II)

Jules Aarons (1921-2008)

Si se asume la perspectiva de afrontar a cada integrante de la sociedad, cara a cara y de a uno, resulta éticamente difícil de sostener la posición que lo abandone a las puras fuerzas de la oferta y la demanda. En tal asunción, el compromiso ético y político general con el bienestar social deja de ser una opción facultativa, para constituir un imperativo primero ético y luego y, en consecuencia, político. Tal compromiso ético y político con el bienestar colectivo proviene, en este caso, del cruce hondo de miradas mutuas que protagonizan los sujetos sociales entre sí.

El paso siguiente implica preguntarse si las llamadas políticas sociales son la consecuencia necesaria y suficiente de las políticas aplicadas al bienestar social. En este sentido, puede suponerse que la conciencia política se desarrolla histórica y concretamente en forma reactiva, en donde las desigualdades sociales se traducen en problemas identificados para los cuales debe proveerse solución. 

La política del bienestar y las políticas sociales (I)

Jules Aarons (1921-2008)

Existe toda una concepción política tras el estado del bienestar, a la vez que existe una pluralidad de políticas sociales, ya como consecuencia de la primera, ya como alternativas a la misma.

En el fondo, parece que habría un plano de reflexión política en donde se opondrían aquellos que abogan por el compromiso público y estatal con el bienestar social generalizado, siquiera como horizonte discursivo y práctico, por una parte, y, por otra aquellos que optan por el entendido de que la economía de mercado pone las cosas en el lugar correspondiente, sin que sea pertinente que el gobierno o el Estado se inmiscuyan en todo asunto de pública felicidad ni del destino particular de los privados.

Para los primeros, las políticas sociales pueden ser entendidas, en forma positiva, como instrumentos de acción pública que desarrollen, en forma puntual y específica, unos intentos de solución a identificados problemas sociales que las sociedades donde impera el modo capitalista de producción y consumo. Por su parte, para los segundos, si apareciesen acaso, las políticas sociales apenas tendrían el papel de mitigadores caritativos de los conflictos motivados por la diferenciación social.

Para tomar partido sobre estas cuestiones, quizá sea pertinente abandonar por un instante la elucubración teorética al respecto y atreverse a afrontar el semblante de los integrantes de la sociedad, cara a cara y de a uno.

La buena vida, el decoro y el principio de la libertad

Karel Teige (1900-1951)

Una buena vida de personas libres tiene lugar en formas decorosas.

La contextura hermosa de los lugares dista mucho de ser un lujo y sí una solicitación fundamental: allí donde tengamos efectivo lugar, debemos realizarlo de forma excelente. En cada lugar habitado debemos contar con una ventana con vistas, con horizontes despejados, para dirigir a su través una mirada siempre ansiosa de vida mundana. Cada lugar habitado debe abrir paso a nuestra constitucional capacidad para trasponer umbrales, para inaugurar nuestra circunstancia, para permitir el advenimiento de lo nuevo.

Vivir una buena vida es darse la oportunidad de experimentar, en el día a día, la maravilla de un mundo que tendremos, algún día, a la mano.

Porque, en verdad, no hay maravilla mundana que se equipare con la liberación de la propia existencia, con la conquista esperanzada e ilusoria de un horizonte.

La buena vida, la dignidad y el principio de la solidaridad

Karel Teige (1900-1951)

También puede sospecharse que una buena vida se aplique a la constante tarea de dejar ser a la humana hospitalidad del lugar.

En el lugar de los seres humanos siempre hay lugar para un semejante. La hospitalidad constitucional de los lugares habitados deriva de nuestra dignidad fundamental de seres situados, porque todo lugar que habitamos nos recibe con umbrales abiertos y así es forzoso que se dispongan para todo congénere. Todos tenemos derecho a tener lugar en condiciones dignas. Por ello, el ejercicio de la propia dignidad opera necesariamente sobre el principio de la solidaridad social.

Es imperativo dejar que los lugares habitados se abran, en toda ocasión y de par en par, a la dignidad humana.

La buena vida, la adecuación y el principio de igualdad

Karel Teige (1900-1951)

Sabemos muy poco de la buena vida, en verdad. Apenas si podemos sospechar o entrever ciertos horizontes.

Si consideramos, en principio, una buena vida propia de seres situados, tal vida debe tener lugar adecuado para desarrollarse. Tener lugar adecuado a tal efecto no sólo implica conseguirlo, en el sentido en que lo concebimos habitualmente, sino que implica un doble acercamiento recíproco entre el lugar adecuado y la persona que constituye una situación adecuada. Esta empresa es existencial tanto como social. Cada uno de nosotros debe aprender a tener lugar y este es un emprendimiento vital inexcusable. Pero también debemos luchar concertados socialmente para construir las condiciones de adecuación en los lugares que hacemos disponibles para cada integrante de nuestra comunidad. De la interacción de ambos factores emerge una comprensión profunda del principio de igualdad de seres humanos diversos, heterogéneos y variopintos.

Existe, entonces, un horizonte proclive a impulsar una lucha obstinada por lugares adecuados para una buena vida para todos.

El imperativo de la buena vida

Karel Teige (1900-1951)

Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien.

Aristóteles

El imperativo ético de habitar bien es apenas un aspecto particular del imperativo humano de la buena vida.

Sobre qué sea la buena vida pueden tejerse hipótesis de pormenor descriptivo. Pero lo cierto es que sólo una vida plena de humanidad consumada puede considerarse, en todo caso, una buena vida. Puede sospecharse, de modo verosímil, que no será una buena vida un conjunto de condiciones sólo accesibles a algunos señalados sujetos, según su disponibilidad tanto de capital material como capital cultural. En cambio, puede pensarse en una condición socialmente alcanzable por el conjunto global de una comunidad, a condición de desarrollar, en sus integrantes, un marco común de consenso. Tal consenso tiene, por fuerza, que construirse a la vez y concurrentemente con unos saberes, unas prácticas y unas producciones sociales orientadas al efecto. Tal consenso debe ser, de suyo, sabio, moral y fértil, ya que no puede pensarse en una prescripción discreta de condiciones fijas de una vez para siempre, sino en una vasta perspectiva de desarrollo sostenible.

El imperativo de la buena vida tiene mucho de construcción social de un horizonte.

El imperativo de habitar bien

Karel Teige (1900-1951)

Desde que el habitar constituye un ethos constitucional de lo humano, se sigue que posee, de suyo, una contextura ética. Tal contextura no sólo se contenta con aspirar a un buen habitar, sino que conforma un imperativo.

¿Qué consecuencias tiene el hecho que se proponga un imperativo de habitar bien? La consumación efectiva de la propia condición humana es la que funda tal exigencia. Sólo una humanidad investida de cabal y genuina autenticidad puede demostrar fehacientemente esta configuración si construye las condiciones sociales que vuelvan accesible para todos un buen habitar, en el sentido ético más profundo. De ello se concluye que el imperativo social por habitar bien es acaso una forma en que se consuma nuestra propia condición humana en tanto ésta es, en el fondo, un proyecto. Pero, de modo recíproco, la consecución de un buen habitar no es otra cosa que la prueba contundente de la propia constitución ética de la condición humana: es de humanos habitar, es de humanos hacerlo bien.

Alternativa decorosa

Émile Savitry (1903-1967)

Es preciso que la arquitectura del lugar propio de toda persona libre resulte adecuada, digna y decorosa, tal como un guante resulta a la mano que abriga, viste y ampara.

Existe en el cuidadoso ajuste del guante una virtud superior que consigue que la mano habite en su seno sin desmedro alguno de la operación, sin mengua alguna de la consideración social del sujeto portador, pero, sobre todo, existe un aspecto de elegancia suprema que culmina por todo lo alto el compromiso de hacer lugar. Un guante bello, en verdad, es aquel que protege la mano sin ceñirle el movimiento a la vez libérrimo y logrado. Una arquitectura que ajuste a la existencia de sus moradores con tales condiciones es una arquitectura a la que tenemos todos derecho, por nuestra irrenunciable condición de humanos, merecedores esforzados de la más amplia y plena libertad.

Lugares decorosos

Émile Savitry (1903-1967)

La lucha por la consecución social generalizada de lugares decorosos para habitar es una lucha por la liberación integral de las personas.

El decoro en el habitar, entonces, no es un privilegio facultativo sino un derecho humano, social y económico. El decoro en el habitar no es ni debiera ser una característica señalada, singular e infrecuente, sino una condición propia y consustancial del hábitat social en su integralidad. El decoro en el habitar no debería ser otra cosa que la manifestación superior de la definitiva liberación de la condición humana allí donde ésta reconoce su constitución más propia y plena.

Allí donde resplandece la humana presencia y población en su sustancial contextura, allí se encuentra, a no dudarlo, la circunstancia decorosa de la vida.

En las profundidades del ánimo

Émile Savitry (1903-1967)

Si sólo nos permitiéramos ser ¿hasta dónde llegaríamos?

Algo profundo exige la liberación de nuestras capacidades. Podemos hacer mucho más que aquello que la máquina social de impedir nos permite. Porque nuestro dominante orden social y económico nos hace contentar con la simple ecuación mezquina de producir y consumir. Y sin embargo, ¿qué no seríamos capaces de producir si nos concediéramos la opción por consumar la vida? Habitamos el recinto estrecho de malvivir la existencia por obra de una inautenticidad que nos aflige.

¿Es que nos merecemos tal circunstancia? ¿Tendremos alguna vez el valor de echar abajo este penoso confinamiento? ¿Provocaremos algún día el esplendor de la buena —y bella— vida?

Honor a los trabajadores en su día

Anderson Barbosa

El lugar del deseo

Émile Savitry (1903-1967)

Podemos sospechar ahora que todo nuestro deseo puede condensarse en un agudo vector liberador de nuestra condición humana que anhela tener efectivo lugar.

¿Puede que hayamos dado con la almendra deseante de nuestra condición humana? No ansiamos, en el fondo, y según parece, otra cosa que acontecer con plenitud en una circunstancia en que afrontemos el deseo de estar allí donde nuestra existencia tenga pleno y rotundo lugar. Es simple y profundo a la vez. Es preciso centrar la reflexión en el deseo del lugar, así como el lugar del deseo. Lo que significa: el modo en que deseo, lugar y libertad existencial se conjugan de un modo tal que ya no pueden ser entendidos los términos si no es en su mutua implicación.

Y esta mutua implicación termina por resplandecer con el brillo propio de una revelación que nos debemos a nosotros mismos.

El deseo del lugar

Émile Savitry (1903-1967)

Cuando soñamos, puede creerse que nuestro deseo expande nuestra subjetividad hasta los confines últimos de nuestro mundo.

Pero en la vigilia, la cultura en que habitamos prolifera interponiendo, en cada dirección en donde se mueva el deseo, la oferta de un engañoso sucedáneo. Así, podemos desear un lugar para vivir en el mundo, mientras que el mercado nos ofrece una mercancía a título de vivienda, en donde nos resignamos a recluir nuestros horizontes. Podemos desear comunicarnos con nuestros semejantes a efectos de contactar existencialmente con el Otro, mientras que en algún comercio algún astuto mercader nos seduce con un teléfono celular u otro medio tecnológico de comunicación equívoca. Podemos desear un lugar en el mundo desde donde podamos aportar lo nuestro a la humanidad, mientras que nuestro sistema de producción apenas nos da, en ocasiones, la posibilidad de trabajar y consumir en consecuencia.

¿Qué nos sucedería si dejásemos de creer, por un instante, en tales sucedáneos? ¿Qué desearíamos si fuésemos capaces de romper los recintos que encarcelan ilusoriamente la libertad del apetito? ¿Hasta dónde llegaríamos en el goce pleno de una libertad que nos conociera como puros y auténticos deseantes?

¿Hasta dónde se extenderían los confines de nuestro mundo si no nos contentáramos con otra cosa que con un prístino y hondo deseo de lugar?

La fuerza del anhelo liberador

Émile Savitry (1903-1967)

El anhelo liberador tiene a lo estético como su condición distintiva.

Liberados de nuestras constricciones, jugamos. Liberados de nuestros aherrojamientos, nos permitimos expandirnos en nuestro ánimo. Liberados de las inercias y rutinas encontramos lo hermoso en el mundo. Por estas y otras más profundas razones, el anhelo del decoro se asocia con la libertad, la imaginación y el deseo. Lo bello de la existencia, en verdad, es aquello que libera, gozosas, las más profundas reservas de energía vital.

La efusión estética vuelve libre a las personas y les permite, al menos por un instante, descubrir el velo tras el cual otra existencia es posible. Por ello, la virtud estética del habitar no es una facultativa característica que pueda decorar superficialmente las escasas instancias felices, sino que es un factor constitucional de una plena condición humana efectivamente vivida.

El principio de la libertad

Émile Savitry (1903-1967)

En la vida corriente, todo parece constreñirnos y a esta situación llegamos a considerar, resignados, como “la realidad”.

No obstante, escondemos en la profundidad de nuestro psiquismo un anhelo de libertad que eclosiona, en contados momentos, con una contundente alegría en el ánimo. Nos desembarazamos por un instante de la funesta realidad y accedemos a algo superior, a una ebriedad de la existencia. Sucede que, al menos por un instante, conocemos la libertad, que nos abre camino a una realidad otra, superior, esa a la que la persona pugna por asir y considerar.

De este modo fugaz llegamos a habitar según el principio de la libertad y nos percatamos de lo bello que en verdad puede ser una realidad superior, la que resulta de una contingencia vuelta efectiva.